«Оправдание революции (Мф.18: 7-9; Исх. 21:24; Лк. 19: 45-46).

Против начальства (Мф.19:25-26; Лк.22: 24-26; Мф. 4:10).

Царя не должно называть отцом (Мф.17:25-26; 23:9).

Цари даны в наказание (1-ая Книга царств, 8)».

И далее в том же духе – против присяги, характеристика эксплуататоров, против богатых, против ростовщиков, против судов, за пропаганду, за коммуну и т.д. В обвинительном акте говорилось: «отобраны выписки из св. писания, служившие, по мнению Теплова, подтверждением мысли о необходимости революции»[2]. Революционный народник Н.А. Чарушин, позже один из организаторов первых рабочих кружков в Петербурге, в своих воспоминаниях охарактеризовал настроения тех, кто участвовал в «поистине крестовом походе в русскую деревню», как «религиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли уже не было места». По его словам, представшая перед молодежью суровая, беспощадная русская действительность «быстро понизила высокую температуру, приводя многих из них в застенки и даже к разочарованию в самом народе»[3].

Проповедь пропагандистов социальной революции далеко не всегда находила понимание со стороны крестьянства; бывало и так, что крестьяне выдавали их жандармам. Иные из пропагандистов, разочаровавшись в результатах своей работы, отходили от революционной деятельности, стремясь к более мягким формам протеста. Так, были и поиски новой религии вместо православия, которые уводили бывших революционеров в омут мистики. Служащий железной дороги А.К. Маликов, привлекавшийся некогда по каракозовскому делу, в начале 1874 г. неожиданно изменил своему радикальному образу мыслей и стал проповедовать «религию богочеловечества», якобы близкую к социалистическим идеалам. В ее основе была заповедь «люби ближнего своего, как самого себя». Смысл «новой религии» сводился к признанию любого человека богочеловеком, который не может наносить физический или моральный вред другому богочеловеку. Поэтому Маликов советовал «протестовать пассивно» и нападал на тех, кто проповедовал революцию, и ставил целью «примирить народ со всеми сословиями». Кстати, он заинтересовал и Теплова, который надеялся на то, что учение о «богочеловеках» можно будет использовать в беседах с крестьянами. Приехав вместе с Д. Аитовым в Орел к Маликову, Теплов застал у него Дм. Клеменца (пропагандиста-народника). Любопытно, что даже в этом небольшом сообществе проявились разногласия в вопросе о путях прихода к социализму. Аитов на следствии показал: «Клеменц при мне вел спор с А. Маликовым, доказывая необходимость революционного пути и непригодность нового, т.е., что проповедь новой религии не облегчит страданий народа»[4]. О негативном влиянии религии «богочеловечества» на революционное движение свидетельствовали уже отклики на ее распространение среди молодежи. Один из них был опубликован в журнале «Вперед», издававшемся П.Л. Лавровым: «Войско русской социальной революции, едва начавшее формироваться в разбросанных и неорганизованных отрядах, было деморализовано раздавшейся в его рядах проповедью новых «богочеловеков» … которая охватывала своей любовью не только сознательных борцов за народ, но и всех врагов его…». Учение Маликова журнал «Вперед» характеризовал как «припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ… К счастью, припадок оказался очень легким. Русская молодежь осталась в огромном большинстве верна своей традиции и не захотела «вскрывать божественную сущность» в жандармах и биржевиках»[5].

Были также попытки связать революционную пропаганду с давним оппонентом официального православия – со старообрядчеством. Тем более что, бывало, некоторые старообрядцы сами вступали в контакт с борцами против самодержавия. П.А. Кропоткин вспоминал: когда он прибыл в свое тамбовское имение, к нему пришел священник с двумя раскольничьими наставниками, который предложил ему с Евангелием в руках – «Вы знаете, что проповедовать…». Но Кропоткин отказался, сказав, что для такой пропаганды нужна вера, а он в веления божьи не верит. «Так я тогда говорил, а теперь из жизненного опыта прибавлю еще, что если революционная пропаганда во имя религии и захватывает действительно массу людей, которых социалистическая пропаганда не трогает, зато и несет эта религиозная пропаганда с собою такое зло, которое пересиливает добро. Она учит повиновению, она учит подчинению авторитету»[6].

Но вот народоволец Александр Михайлов, воспитанный в старообрядческой семье, хотел создать новую, революционную, религию на основе соединения старообрядчества и революции, «искал крамольный дух в России». В повести Ю. Давыдова о Михайлове мы находим подробное описание его жизни и деятельности, отданной целиком борьбе за освобождение народа. Но как всколыхнуть народ, поднять его на революцию? Какими средствами воспользоваться? Михайлов полагал, что раскольники – это хранители народного духа, а народный дух – это протест. В повести Ю. Давыдова Михайлов размышляет: «Кто, как не мои старики, и подвигли меня на служение идее? С детства запали в душу вечерние тихие рассказы о Страдальце за грехи мира». Но позже он приходит к мысли: «Надоело кувыркаться перед иконами. Не поднимешь староверов на новое дело. Долгая история»[7]. Его считали «совестью своей партии». В 1882 г. Михайлов был приговорен к бессрочной каторге. Он был схвачен жандармами, когда, выполняя просьбу казненных по «процессу 16-ти» изготовить их снимки для передачи родным и друзьям, отправился сам в фотографию. В письмах из тюрьмы просил соратников сохранить память о казненных товарищах. Отсюда же Михайлов послал товарищам «Завещание», в котором заботился не о себе, а о сохранении и сплоченности организации. В письме к Анне Корба он назвал свою жизнь счастливой и редкостной, – потому что жил с лучшими людьми времени, был достоин их любви и дружбы.

Вместе с тем среди народников-революционеров было немало и тех, кто считал необходимым распространять среди трудящихся идеи свободомыслия и атеизма; эту точку зрения обосновывали П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров.

В середине 70-х годов в России нелегально была организована дискуссия между представителями революционных групп и организаций. П.Л. Лавров представил участникам дискуссии вопросник, в котором была обозначена и проблема, сформулированная таким образом: «Дозволительно ли пользоваться религиозным фанатизмом народных масс как средством для пропаганды или вообще проповедовать основу социалистического миросозерцания как учение, исходящее от высшего существа?». В сопроводительной части документа отмечалось важное практическое значение этого вопроса потому, что некоторые участники «хождения в народ» (имелись в виду, в частности, А. Михайлов и Е. Брешко-Брешковская) считали необходимым использование для пропаганды социализма «религиозных верований нашего народа». Революционная молодежь осудила попытки использовать религиозные предрассудки, квалифицируя это как обман, как аморализм. Участники дискуссии пришли к выводу, что использование религии в целях пропаганды социализма и революции скомпрометировало бы саму идею социальной революции и не соответствовало бы центральной задаче – «стараться вызвать в народе чувство собственного достоинства и сознания своих прав»[8].

Такая позиция была не случайной – она была непосредственно подготовлена творчеством русских революционных демократов 50-60 гг. XIX в. – Белинского, Герцена, Огарева, Добролюбова, Писарева, Чернышевского[9]. Российская молодежь была хорошо знакома с направлением их мыслей. Более того, во второй половине XIX в процессе развертывания рабочего движения в России всё большее влияние на него оказывает марксизм. Его распространение в России содействовало дальнейшему освобождению революционной идеологии от религиозных наслоений.

К. Маркс и Ф. Энгельс, уже к середине 40-х годов XIX в. вставшие на путь материализма и атеизма, обращали внимание на недопустимость оппортунизма в области теории и практики социалистического движения. Маркс считал одной из важных пропагандистских задач, стоявших перед Первым Интернационалом (1864 г.) «атеистическую народную агитацию»[10]. И вместе с тем они считали вредными прямые наскоки на религию, анархические призывы к ее уничтожению. В письме от 3 июля 1874 г. к активному участнику итальянского рабочего движения Карло Кафьери Энгельс осудил требование анархистов внести в программу Интернационала пункт об обязательности для его членов атеизма и материализма, – это «значило бы оттолкнуть от себя огромное количество наших членов и расколоть европейский пролетариат, вместо того, чтобы объединить его»[11].

Да, Маркс и Энгельс при всей последовательности своего материализма (а скорее всего, именно поэтому) всегда были против принудительного атеизма, выступая против насильственных методов борьбы с религией, присущих ультрареволюционерам типа Луи Огюста Бланки (1805-1881). Бланки считал религию чуть ли не главным врагом коммунизма. «На первой скамье подсудимых расположено христианство, или, вернее, монотеизм. Это самый искусный отравитель, та смертоносная составная часть общества, которую необходимо изгнать из его тела. Приговор окончательный, не подлежит апелляции. Теизм в трех его формах – иудаизма, христианства и ислама – должен быть уничтожен»[12]. В программе бланкистских эмигрантов Парижской Коммуны было написано: «Пусть Коммуна навсегда освободит человечество от этого призрака минувших бедствий» (т.е. от бога), «всякая религиозная проповедь, всякая религиозная организация должна быть запрещена». Энгельс в статье «Эмигрантская литература» (1874) заметил, что можно писать сколько угодно приказов, не обеспечивая на деле их выполнения, и что преследования лишь укрепляют нежелательные убеждения. «Одно несомненно: единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу, – это провозгласить атеизм принудительным символом веры…»[13].

Эту мысль Энгельс развил в «Анти-Дюринге» (1876-1878). В 70-е гг. эклектичные взгляды приват-доцента Берлинского университета Е. Дюринга, прикрываемые социалистической и атеистической риторикой, получили широкое распространение в рабочем движении. Дюринг считал, что в будущем социалистическом обществе религия должна быть запрещена. Энгельс ответил на это, что, натравливая «своих жандармов будущего на религию», Дюринг «помогает ей, таким образом, увенчать себя ореолом мученичества и тем самым продлить свое существование»[14]. Но вот что может показаться удивительным: почему стойкий атеист Энгельс столь непримиримо относился к радикальному атеисту Дюрингу? А, с другой стороны, почему Энгельс так критически разбирал учение Дюринга, усматривая в хитросплетениях его вроде бы материалистических суждений уступки идеализму и даже – подсовывание природе, как пишет Энгельс, «сознательного образа действий, т.е. попросту говоря – бога»[15]. Религиозная волна незаметно смывала вполне реалистические, на неискушенный взгляд, построения Дюринга. Вряд ли Энгельс занялся бы таким скрупулезным исследованием, будь Дюринг просто одним из многих тогда буржуазных сочинителей нерелигиозных, и даже антирелигиозных теорий! Но то, что Дюринг претендовал на идеологическое руководство германскими социал-демократами, и при этом не был последовательным материалистом; то, что его учение воспринималось как социалистическая истина, было недопустимо. Это и был мировоззренческий оппортунизм. А радикальный характер атеизма Дюринга (как, впрочем, и атеизма Бланки) был обусловлен именно идеалистическим подходом к религии, представлением о том, что «бога можно уничтожить декретом». Энгельс же показал, что религия в обществе, где над людьми господствуют чуждые им природные и общественные силы, существует закономерно. «Фактическая основа религиозного отражения действительности продолжает, следовательно, существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии». А для того чтобы подчинить общественные силы господству общества, одного познания недостаточно, говорит Энгельс, нужно действие. Когда посредством действия общество станет владеть всей совокупностью средств производства и планомерно управлять ими, – «тогда исчезнет последняя чуждая сила, которая до сих пор еще отражается в религии, а вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение, по той простой причине, что тогда уже нечего будет отражать»[16]. О каком запрещении тогда сможет идти речь? Это принципиальная установка Маркса и Энгельса в отношении религии: сначала нужно преобразовать те условия, которые ее порождают, устранить главную ее причину – антагонистические отношения. В этих условиях требование запрета религии тоже было бы абсурдом. Это не означает нейтрального к ней отношения, коль скоро речь идет о возможном ее проникновении в коммунистическую теорию. Между тем, в конце 80-х гг. прошлого века от некоторых бывших пропагандистов атеизма можно было услышать о том, что будто бы в конце жизни Энгельс с большой симпатией стал относиться к христианству, занявшись его изучением, результатом чего стали три его статьи: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»(1882), «Книга Откровения» (1883) и «К истории первоначального христианства» (1894)[17], – в последней он писал о точках соприкосновения между христианством и современным ему рабочим движением. Значит, по мнению этих бывших пропагандистов, Энгельс в конце жизни прозрел и нацеливался на соединение христианства и коммунизма. Вспомнился разговор в середине 60-х гг. с образованной баптисткой. Недавно в ГДР, говорила она, в архивах нашли работу Энгельса, где он признавал историческое существование Иисуса Христа как богочеловека, – именно богочеловека, подчеркнула моя собеседница. «Значит, он всё же уверовал в Бога!» На вопрос, откуда ей известно о сенсационной находке, ответила: «Да об этом все знают. Точно, точно!». В подобных случаях я прошу дать сведения о названии и выходных данных обсуждаемой работы. Так было и на этот раз, но, увы, этих сведений не оказалось. Обещания прислать их, как только они станут ей известными, моя собеседница не выполнила до сих пор…

Но вернемся к вопросу об отношении Энгельса к христианству в этих работах. Здесь неверующего читателя может смутить временами употребляемое в отношении христианства прилагательное «революционный» (провозглашение христианами «своей революционной точки зрения пред лицом языческих судей»; христианство как «один из революционнейших элементов в духовной истории человечества»). Но слово «revolution» в немецком языке может употребляться и как «поворот», «изменение»[18], в данном случае – как коренной поворот в истории религиозной жизни Римской империи от политеизма к монотеизму. Энгельс говорит о христианстве не как о новом по отношению к религии как таковой мировоззрении, но как о «совершенно новой фазе развития религии» (выделено мной – З.Т.). Ни в одной из перечисленных работ мы не найдем попыток влить хоть какие-либо элементы раннего христианства (о позднем нечего и говорить: Энгельс считал его «вырождением») в теорию научного социализма.