Религия и революционная идеология (продолжение) (2)

З.А. Тажуризина

Часть 1. Часть 2. Часть 3.

Энгельс подходил к христианству объективно, как ученый, вникая в тонкости отдельных книг Нового завета, анализируя смысл тех или иных новозаветных идей. С научных позиций он раскрыл неизбежность возникновения христианства в условиях всеобщего кризиса Римской империи, его социально-политические причины и идейные истоки. Причины возникновения христианства Энгельс усматривал в самой общественной жизни, в беспросветности рабства, в невозможности преодолеть социальные антагонизмы на почве рабовладельческого строя. Энгельс, действительно, «с большой симпатией» и глубоким сочувствием относился к угнетенным массам Римской империи, искавшим в потустороннем мире избавления от бедствий; детально изучил обстоятельства их жизни, психологию масс, вызвавшую к жизни новую религию. И по-разному оценивал роль христианства в различные исторические эпохи.

Зачем же Энгельсу понадобилось браться за специальное исследование истории первоначального христианства? С одной стороны, это было вызвано распространением в рабочем движении различных вариантов «религиозного социализма», проповедовавших возврат к принципам первоначального христианства. С другой стороны, Энгельс на конкретном историческом материале обосновывал несостоятельность позиций радикалов, жаждущих «запретить религию»[1]. Сопоставление движений широких народных масс – христианства и рабочего социализма – заставляло задуматься и об особенностях этих широких народных движений в период их становления. Энгельс выделял их сходные черты: это движения угнетенных, проповедующие грядущее избавление от нищеты и рабства; они подвергались преследованиям; несмотря на гонения, они победоносно прокладывали себе путь вперед, у них есть радость борьбы и уверенность в победе. Энгельс пишет даже, что в лице христианства тогда действительно существовал «социализм» (кавычки принадлежат не мне, а Энгельсу). Дело лишь в том, говорит он, что оно «хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти». И вот принципиальное различие между этими движениями угнетенных: христианство ищет избавления от рабства «в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества»[2].

Энгельс сопоставлял христианство и рабочий социализм вовсе не для апологии первого, но для выявления изъянов, присущих этим массовым движениям в период их формирования. Он разделяет мнение Э. Ренана о том, что некоторые местные секции Интернационала напоминали первые христианские общины. Но чем? «Не было такого вида фанатизма, глупости или мошенничества, который не проник бы и в молодые христианские общины»[3], но и в раннее рабочее движение (например, в вейтлинговские[4] коммунистические общины) проникали авантюристы, представлявшие себя «пророками», такие, как «пророк Альбрехт» или некий Кульман, проповедовавший, по словам Энгельса, «самый обыкновенный сентиментальный бред, облеченный в полубиблейские фразы à la Ламенне…»[5]. «И как наши первые коммунистические общины, так и первые христиане отличались беспримерным легковерием ко всему, что им подходило», так что в Новый завет мог попасть и отрывок, сочиненный авантюристом и преступником типа Перегрина[6]. Энгельс отметил и то, что оба движения закономерно «сумбурны в силу того, что всякое мышление масс вначале противоречиво, неясно, бессвязно», а также потому, что здесь была значительна роль пророков. Сумбурностью же объясняется и образование многих сект в обоих движениях[7].

Получается, что последовательно материалистическая, подлинно революционная теория не нуждается в ее оплодотворении религией; она преодолевает и ограниченность, незрелость раннего стихийного рабочего социализма, который, несмотря на кое-где сохраняющееся влияние религии, всё же ищет избавления от рабства не на небе, а в переустройстве общества. Но, говорят нам, не из христианства ли почерпнул марксизм идею равенства? Не пора ли признать это как факт? Христианство упразднило античное рабство: ведь еще апостол Павел сказал: «нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного…» (Кол. 3:11). Однако, как мы знаем, христианство не выступало против деления общества на рабов и господ, напротив: «Рабов увещевай повиноваться своим господам и угождать им во всем» (Тит. 2:9). Энгельс писал: «Христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Римской империи с рабством и впоследствии никогда не препятствовало работорговле у христиан…»[8].

Но, оказывается, еще задолго до христианства (с к.V в. до н.э.) в древней Греции против рабства решительно выступали киники. Во времена Энгельса учению киников не придавали серьезного значения, поэтому неудивительно, что он обошел их вниманием. В советское время кинизм глубоко и всесторонне исследовал И.М. Нахов[9]. Он назвал учение киников «самой демократической философией древности. К III в. до н.э. кинизм стал одним из популярных учений. Киническая критика существующего строя, мысли о превосходстве бедняков над богачами захватили своим демократизмом многих прогрессивных людей того времени»[10]. Выходцы из разных слоев общества, в том числе из рабов и свободных тружеников-бедняков, киники были стихийными философами-материалистами и атеистами (так, трактат Антисфена назывался «О свободе и рабстве»). Киникам было присуще «неприятие всех социальных, политических и моральных установок рабовладельческого общества». Не случайно трактат Антисфена назывался «О свободе и рабстве». Более того, они осуждали частную собственность, а труд считали главной добродетелью человека. Но что для нас особенно важно, – киники провозгласили естественное равенство всех людей («все равны по природе»), независимо от их социального положения, пола, этнической принадлежности, расы. Конечно, такое понимание равенства примитивно и отражает незрелость тогдашней мысли.

Школа киников просуществовала почти тысячелетие, в период возникновения христианства часть киников влилась в христианское движение. А здесь идея равенства приобрела иное, фантастическое, звучание. Энгельс в «Анти-Дюринге» заметил: «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно – равенство первородного греха… Наряду с этим оно, в лучшем случае, признавало еще равенство избранных, которое подчеркивалось, однако, только в самый начальный период христианства»[11]. Энгельс назвал христианское понятие равенства отрицательным: все люди равны перед Богом, ибо все одинаково грешны. Идея же социального равенства, несмотря на то что в массовых революционных движениях прошлого нередко выступала в религиозной оболочке, никак не согласовывалась со специфически религиозным пониманием равенства.

Общеизвестно, что целый ряд российских революционных деятелей второй половины XIX в. находился под влиянием идей Маркса и Энгельса, хотя не все из них стали марксистами, как, например, П.Л. Лавров или М.А. Бакунин, лично знакомые с классиками марксизма. Революционные народники считали религиозный характер социального протеста несовместимым с самим существом социализма[12]. Вопрос о соотношении христианства и социализма подробно рассматривался не только Энгельсом, но и П.Л. Лавровым – и тоже в трех статьях! Но самое интересное в том, что написаны они были раньше энгельсовских: «Религиозные социалисты» – в 1873-м году, «Социализм и историческое христианство» – в 1875–м, «Христианский идеал перед судом социализма» – в 1876-м году[13]. Уже сами названия работ свидетельствуют о злободневности этих проблем, имевших место в революционном движении той поры. По мнению Лаврова, социализм должен серьезно отнестись к «историческим силам, с которыми ему приходится бороться или вступать в соглашение», учитывать «привычный склад мысли в народе, к которому он обращается и без которого его победа невозможна». Отсюда – вопросы, стоящие перед проповедниками социальной революции: как относится рабочий социализм к историческому христианству? Как соотносится идеал революционной партии с христианским идеалом? Как отнестись пропагандисту-революционеру к народным верованиям и религиозным привычкам? «Вопросы эти имеют настолько практический интерес, что уклоняться от их решения мы и не думаем». Для Лаврова христианство – историческое явление; он критиковал тех, кто рассматривал христианство как нечто однородное. «Его общественное значение в разные эпохи и в разных местностях было весьма различным», и «социалисты должны определить свое отношение к его различным историческим формам»[14]. В раннем христианстве обнаруживаются формы «инстинктивного коммунизма», в средние века в ересях – отрицание феодализма, сознание несправедливости общественного строя. Официальная церковь в кодексы, писанные под ее влиянием, не внесла начал социализма даже в самых элементарных его формах. Христианский же идеал, представленный в аскетизме, «был поставлен на официальное поклонение в православии и католицизме, в сектах»; идеал христианской любви и смирения был направлен на смирение перед злом и терпение[15]. Лавров показал несостоятельность попыток современного ему религиозного социализма создать «новое христианство» (Сен-Симон), доказать тождество учений социализма с текстами священных книг (Кабэ, Консидеран, Вильгардель), представить Иисуса революционером, а христианское учение – коммунистическим (Вейтлинг). Лавров доказывает, что из богословских текстов можно выбрать какие угодно изречения. Поэтому нужно спросить себя: какие из этих текстов стали руководящими и какие остались на втором плане. «Для оценки христианского идеала с социалистической точки зрения важны элементы, в нем преобладавшие»[16]. В прежние эпохи элементы социализма оставались в зародышевой форме, а господствовали иные по влиянию элементы. Идея аскетизма, например, была истолкована в духе эгоистического идеала христианского аскетизма. «Когда говорили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное, когда семья, собственность, государство встречали отрицание», то за этим, пишет Лавров, вставало представление: иначе нельзя тебе спастись, попасть в царство божие. «Дать этим текстам иное толкование можно, лишь разрушив всю их историческую традицию». И вот вывод, к которому приходит Лавров: «Все элементы христианского идеала, так, как они выработаны историей, антиреволюционны»[17]. Мысль о революционной пропаганде на христианской почве (как ее представил Вейтлинг) совершенно противоречит историческому христианству, говорит Лавров. Это, по существу, проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно выдерганных из христианской литературы. Тексты, цитируемые Вейтлингом и другими в революционном смысле, совершенно исчезают перед множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т.д. До начала IV в., пишет Лавров, не было ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, ни в каких христианских общинах раннего периода упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. Уже поэтому нельзя считать первоначальное христианство ни движением коммунистическим, ни революционным в социально-политическом смысле этого слова. «Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего»[18].

Как мы видим, взгляды Лаврова и Энгельса на христианство имеют много общего, хотя мировоззрение Лаврова в целом было далеко от марксизма и подвергалось критике (как и учение народничества в целом) со стороны первого теоретика и пропагандиста марксизма в России – Г.В. Плеханова. Получив революционный заряд в народнических кружках и будучи сам одним из основателей «Земли и воли», Плеханов в 80-е гг. XIX в. становится на позиции марксизма. Ленин, как известно, высоко ценил философские работы Плеханова и считал, что всё, написанное Плехановым по философии, – «лучшее во всей международной литературе марксизма»[19]. Одна из его замечательных работ – «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), где он полемизирует с врагами революционной теории, обвинявшими марксизм в односторонности, догматизме, противоречиях. В 1898 г. Плеханов писал, что «появление материалистической философии Маркса – это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли»[20]. И он отстаивал и развивал революционные и атеистические традиции в философии, в том числе в вопросе о религии. Понятно, что религию Плеханов в соответствии с принципами марксизма рассматривал как препятствие на пути революционного движения, а также социального и культурного прогресса в целом.

Но вот вопрос, возникший из самой жизни: может ли тот, кто считает себя марксистом, то есть последователем революционной идеологии, отступить, хотя бы в малом, на позиции религии? Как известно, период реакции после поражения революции 1905-1907 гг. отразился на психологии либеральной интеллигенции, с конца XIX в. увлекавшейся революционными, а то и социалистическими идеями: теперь она прониклась мистическими, богоискательскими настроениями и принялась за изощренную критику материализма, прежде всего марксизма. В России создалась атмосфера, в которой усилились религиозные настроения трудящихся. Некоторые большевики (Луначарский, Базаров, Богданов и др.), считавшие себя и в это время марксистами, увлеклись модными тогда в Европе позитивистскими учениями Маха и Авенариуса, желая оплодотворить классический марксизм, который казался им «серым» и «догматичным», их идеями, в частности идеей синтеза, создававшей возможность соединения социализма и религии, материализма и мистики. К тому же они, каждый по-своему, решили приукрасить марксизм неким подобием религиозных идей, чтобы создать, таким образом, «новую пролетарскую религию». В 1908 г. вышел сборник махистских статей «Очерки по философии марксизма». В нем своей эмоциональностью, «богосочинительством» и словесными красотами выделялась статья «Атеизм» А.В. Луначарского, взгляды которого в то время[21] были представлены и в двухтомной работе «Религия и социализм» (1908-1911). «Создание своеобразной философской теории», богостроительства, Луначарский впоследствии назвал «самым ложным шагом», который он тогда сделал[22]. В «атмосфере реакции» он рассуждал, по его словам, так: множество людей находится под обаянием религиозных идей, в том числе и крестьянство. Им легче подойти к истинам социализма через религиозно-философское мышление, чем каким-нибудь другим путем, потому что «внешность» научного социализма «несколько холодна и сурова», хоть в нем и таится колоссальная этическая ценность. Для того чтобы марксизм приобрел притягательную силу для верующих, нужно облечь его в «своеобразную полупоэтическую» форму. «Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть». Правда, пишет далее Луначарский, он подчеркивал, что социализм как наивысшая форма религии «есть религия без бога, без мистики», а его, Луначарского, концепция – самый что ни на есть последовательный атеизм. При этом он напоминал о «свободе мнений и творчества» и призывал к «широкому» пониманию марксизма против «узкого». Луначарский изложил свою беседу с Лениным (1910-ый год), который наряду с прочим сказал ему: «Вы скользите от марксизма в гнуснейшее болото» [23].

Нынешний читатель, пусть даже коммунист, сегодня может подумать и так: ну что тут особенного, ведь Луначарский воздал хвалу марксизму, и то, что он назвал его «пятой религией» (вслед за иудаизмом, христианством, исламом и пантеизмом Спинозы) и облек в религиозную терминологию, может успешнее привлечь верующих трудящихся к социализму, этой «наивысшей форме религии». Не слишком ли строга оценка Ленина? Но вот мы вникаем в разбор Плехановым и Лениным богоискательства и богостроительства и понимаем, что член коммунистической марксистской партии, пока он находится в ее рядах, не должен пропагандировать религию, в каком бы виде она ни проявлялось. В статьях 1908-1909 гг. под общим названием «О так называемых религиозных исканиях в России»[24]. Плеханов глубоко исследовал причины и сущность этих исканий, начав с анализа религии, ее возникновения, сущности, эволюции и роли в обществе: нужно было теоретически доказать, что «современные попытки основания религий, свободных от «сверхъестественного» элемента», несостоятельны. Этот элемент присутствует в «новых» религиях в виде анимизма[25], даже если их основатели отрицают бытие бога. Плеханов во второй статье специально исследует «новую» религию Луначарского[26] (здесь же – и разбор учений Л.Н. Толстого и М. Горького), поскольку тот «имел и, кажется, еще имеет» отношение к марксизму. Он отмечает, что в стране появился «большой спрос на религию» по «причинам общественного характера». Под влиянием «событий, пережитых Россией в течение последних лет», «у многих интеллигентов исчезла вера в близкое торжество передового общественного идеала» и на первый план выступила забота о собственной личности; а поскольку религия дает надежду на бессмертие, то они впали в богоискательство. А «Луначарский делает уступку господствующему мировоззрению»,[27] пишет, что желает иметь религию без бога, но Плеханов показывает, что создание религии без Бога только запутывает реальную картину жизни, так или иначе впуская в эту религию идею Бога. Ряд выдержек из статьи Луначарского «Атеизм» служит Плеханову основанием для такого вывода. Луначарский вводит в «новую» религию христианские мотивы («Мы вместе с апостолом Павлом можем сказать: «Мы спасены в надежде»), рассуждает о «религиозной сущности души человека», усматривает изъян в тех, «кто не умеет мыслить мир религиозно»…