Материалистическая концепция истории

(Современная дискуссия)

Г.Д. Чесноков

Часть 1. Часть 2.

Платон мне друг, но истина дороже.

Аристотель

 Прошло более десяти лет после распада Советского Союза, и, хотя мы пока еще не можем сказать, что в активную жизнь вступило абсолютно новое, выросшее в постсоветской России поколение, тем не менее очевидно, что то поколение, которое отстояло независимость Родины в годы Отечественной войны, восстанавливало разрушенное войной народное хозяйство, если и оказывает сегодня влияние на жизнь общества, то не столь заметное. Чтобы активно участвовать в происходящих событиях, нужны силы, а у старшего поколения нашей страны их явно недостает. В то же время с каждым годом в активный процесс созидания включается молодежь, чьи взгляды формировались в годы перестройки и реформ, когда превалировавшие поначалу в отношении советской истории элементы резкой критики переросли в отрицание практически всего, что было достигнуто в Советском Союзе за семьдесят лет его существования. Здесь мы не ставим задачу выяснить причины развала великой страны, заметим только, что общество еще не оправилось от шока, вызванного им.

Философия, будучи формой общественного сознания, не могла не отреагировать на те глубочайшие изменения, которые произошли в стране после августа 1991 г. Самое главное состоит в том, что она утратила статус официальной идеологии. Правда, на наш взгляд, трагедии в этом нет. Официальная философия, как правило, ставит мышление людей в жесткие рамки, создавая тем самым серьезное препятствие зарождению творческих идей. Если бы дело ограничилось потерей официальной философией статуса, но при этом она бы осмыслила свое место в обществе, результат мог бы быть вполне положительным и для философии, и для общества. После начала буржуазных реформ поменявшие свою ориентацию средства массовой информации взяли на себя функцию формирования «свободного» общественного мнения, что на практике означало смену духовных ценностей. Взамен социалистического идеала, якобы противоречащего историческим традициям российского общества, а главное, интересам конкретного человека, стал активно пропагандироваться идеал энергичного хозяина, готового брать от жизни все без каких-либо угрызений совести. Семидесятилетний период отечественной истории получил определение волюнтаристского эксперимента прежней власти (коммунистов) над собственным народом. Утверждалось, что успехи Советского Союза были достигнуты исключительно за счет подавления творческой личности (в первую очередь интеллигенции), а результаты этих успехов служили исключительно интересам правящей советской элиты.

Какое-то время эта пропаганда работала, поэтому от объявленных российскими властями «демократических» реформ население ждало многого. Но когда предприятия начали останавливаться, людям перестали регулярно выплачивать зарплату, резко возросла смертность населения, стало ясно, что за разговорами о демократизме реформ скрывалась политика беззастенчивого грабежа большинства народа в угоду меньшинству, сумевшему в это смутное время нажиться путем разворовывания государственной собственности.

Пока вопросы текущей политики оставались на первом плане, философы пытались «со стороны» осмыслить происходящее в обществе. При этом выяснилось, что философия, которая прежде именовалась у нас марксистской, не способна решить те задачи, которые ставит перед ней изменившаяся жизнь, – определить основные ориентиры дальнейшего развития.

Многие философы заговорили о «русской идее» как панацее от всех старых и новых проблем. С ее помощью они мыслили найти выход из той сложной ситуации, в которой оказалась страна уже в 80-х гг. XX в. и которую последующие либеральные реформы еще более ухудшили. Откуда этот «поиск» своего рода философского камня – «русской идеи»? Им еще до революции занимались русские религиозные мыслители, полагавшие, что России в этом мире уготована необычная историческая судьба, а потому путь западной цивилизации ей не подходит.

Поиск «русской идеи», на наш взгляд, – это погоня за «синей птицей», ибо никакой национальной идеи (русской, французской, американской, китайской) на самом деле не существует. Впрочем, можно выразиться и по-другому. Все отдельные национальные идеи в определенном смысле реальны, поскольку каждая большая страна способна оказывать влияние на ситуацию в мире. Россия, правда, в последнее время в значительной степени утратила возможность контролировать ход мировых событий, и, вероятно, как компенсация за невозможность реально отстаивать собственные национальные интересы философией была выдвинута отнюдь не новая, да к тому же достаточно сомнительная, идея об особом пути развития российской цивилизации.

Естественно поставить вопрос: а что случилось с отечественной марксистской философией, которой, прямо скажем, не к лицу увлечение абстрактными идеями? Мы еще не забыли, как не один десяток лет отечественные философы доказывали, что на почве советской действительности иной философии, кроме марксистской, быть уже не может, ибо все философские искания дореволюционных мыслителей России советской философией успешно завершены.

Мы полагаем не вполне справедливым считать главными и единственными виновниками отхода отечественной философии от марксизма молодых российских реформаторов начала 90-х гг., ибо в области экономической знаний они не показали. Где уж им учить философов, каких теоретических позиций придерживаться.

Причина сегодняшней ситуации в философии уходит своими корнями в советскую официальную философию, которая (мы, конечно, не говорим об отдельных советских философах) примерно в такой же степени имела право именоваться марксистской, как ученик Гераклита Кратил считаться диалектиком.

Когда после смерти Ф. Энгельса К. Каутский, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и другие марксисты отстаивали материалистическую диалектику К. Маркса, они в полемике с теми, кто искажал взгляды Маркса, скромно именовали себя его «учениками». Для них это значило очень многое в то время. Быть учеником Маркса – значит уметь анализировать новейшие тенденции исторического развития так же глубоко, как это умел делать их учитель в «Капитале». Позднее (и как раз в России) эту существенную грань между учителем К. Марксом и «учениками» по существу размыли, а это (мы в этом глубоко убеждены) породило в сознании «новых марксистов» опасную иллюзию, что овладеть методом Маркса не представляет большого труда. Нет, вовсе нет! Для этого требуется колоссальный труд. Сделать это способен лишь тот, кто, не «страшась усталости», работает над совершенствованием своих знаний и философской эрудиции. Фейербах, прослушав курс гегелевской логики, счел, что этого недостаточно, и прослушал тот же курс еще раз. А ведь это был Фейербах.

В.И. Ленин неоднократно обращался не только к работам, но и к письмам К. Маркса и Ф. Энгельса, чтобы лучше усвоить для себя логику «Капитала», т.е. материалистическую диалектику. Но плох тот ученик, кто не использует полученные им теоретические знания на практике. Теоретическое усвоение знаний никогда не сделает из философа-ученика самостоятельного мыслителя. Беда советской философии, желавшей быть марксистской, в том, что у подавляющего большинства советских философов-«марксистов» как раз и не хватило самостоятельности философского мышления. Большинство советских философов неплохо усвоили букву марксизма, но явно не преуспели в осмыслении сути данной философии. Если бы это было не так, отечественная философия в ответственный момент буржуазной контрреволюции  не оказалась бы на перепутье.

Мы посчитали нужным обратиться еще раз к материалистической концепции истории, хотя, честно говоря, помимо работ ее основоположников на эту тему немало написано и их учениками (от себя заметим: истинными учениками К. Маркса и Ф. Энгельса). К сожалению, эти работы у нас начали уже забывать. Те, кто сегодня лишь приступает к изучению философии, имеют о философии Маркса, как, впрочем, и о философии немарксистских мыслителей В. Соловьева, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Н.А. Бердяева и других, весьма общее представление. Тем не менее глубоко взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса у нас сегодня уже не изучают. Приступающие к изучению философии судят об этих взглядах не по первоисточникам, а по штампам средств массовой информации, имеющих о них весьма общее представление. В такой ситуации очень важно, чтобы взгляды действительно выдающихся мыслителей, по крайней мере в научной литературе, излагались на высоком научном уровне.

В связи с этим обратимся к опубликованной в журнале «Вопросы философии» (2001. № 2) статье Т.И. Ойзермана «Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы». Потребность в такого рода статье, на наш взгляд, давно назрела. Смущало, правда, что по проблемам социальной философии автор до этого не выступал (во всяком случае, нам его работы в этой области не известны). Но это не аргумент, чтобы заранее полагать, будто специалист в области истории философии не может написать интересную работу по социально-философской тематике. Например, в работе В.Ф. Асмуса «Маркс и буржуазный историзм» глубоко и конкретно рассматриваются материалистическое и идеалистическое понимание истории, проблема свободы и необходимости в истории, проблема субъекта исторической свободы и ряд других, и все это – на основе историко-философской эрудированности автора. Большой глубиной в области материалистического понимания истории отличаются и работы видного отечественного специалиста в области эстетики М.А. Лифшица.

Итак, мы с большим интересом принялись за чтение статьи Т.И. Ойзермана. Однако знакомство с ней не просто разочаровало. Легковесная манера, в которой она написана, оставила неприятный осадок. Автор взялся не только поучать отечественных философов, но и доказывать непонимание сущности материалистических взглядов на историю и Г.В. Плехановым, и В.И. Лениным, и Ф. Энгельсом, и даже самим К. Марксом, правда, последним все же с некоторыми оговорками. Общую позицию Т.И. Ойзермана можно сформулировать примерно так: Маркс задумал решить проблему развития человеческой истории, но реализовать свой замысел до конца ему не удалось, и виной всему то, что он до конца жизни оставался заложником прежнего философского материализма, не выходящего за границы материалистического взгляда на природу.

Язык статьи отличается этакой витиеватостью, благодаря которой автор «успешно обнаруживает» внутренние противоречия материалистической концепции (хотя их там нет), но не замечает противоречий в собственных рассуждениях. Так, Т.И. Ойзерман утверждает, будто бы понимание производственных отношений в материалистической концепции истории является лишним, коль скоро в ней уже есть другая, заменяющая это понятие категория – производительных сил. «Производственные отношения, – читаем мы в его статье, – представляют собой в определенной мере, в определенных условиях производительную силу» [1]. Получается, что содержание процесса производства не нуждается в особой для него форме – производственных отношениях. Для исторического материалиста отказаться от понятия производственных отношений означает примерно то же, что для правоверного христианина заявить: христианская религия может обойтись без Нового Завета.

Далее, Т.И. Ойзерман считает неправильным то, что Маркс и Энгельс различили материальное и духовное производство. По его мнению, их следует объединить и вести речь о едином общественном производстве. Но что значит соединить духовное производство с материальным, если второе существует объективно, а первое от него зависит? Наконец, материалистическая концепция истории невозможна, если при этом не признается объективный характер исторических законов. В самом деле, о закономерности общественного развития говорил в свое время и идеалист Гегель, но его собственная философия истории при этом телеологична.

Т.И. Ойзерман признает, как и Гегель, историческую необходимость, но дело не в термине, а в том, что за этими терминами стоит. Мало признать историческую необходимость. Гораздо важнее показать, что речь идет об объективной исторической закономерности. Но как раз в этом вопрос позиции Т.И. Ойзермана и К. Маркса существенно расходятся. Ойзерман, например, полагает, что таких законов, как определяющая роль базиса в отношении надстройки или общественного бытия в отношении общественного сознания (о чем будет сказано ниже), в истории вообще не существует. После подобных «дополнений» материалистического понимания истории от него мало что остается. Исчезло главное: целостность материалистического взгляда на историю, которая так хорошо показана уже в «Немецкой идеологии».

Т.И. Ойзерман начинает рассматривать материалистические взгляды на историю с того, что цитирует положение советских учебников по историческому материализму, где исторический материализм определяется как «распространение философского материализма на понимание общественной жизни» [2] . Такое определение, по мнению Т.И. Ойзермана, отождествляет первое (философский материализм) со вторым (материалистическое понимание истории). Конечно, если тождество понимать абстрактно, то можно в самом деле прийти к выводу, что материалистическое понимание истории и материализм в понимании природы – одно и то же. Но речь шла не об абстрактном, а о конкретном тождестве, и авторы учебников по историческому материализму как раз правы, когда настаивают на том, что исторический материализм есть материализм диалектический. Бесспорно, материализм в истории имеет свою специфику, подобно тому, как общество, оставаясь частью материального мира, имеет свою природную специфику. Другими словами, речь идет о конкретном тождестве философского материализма и материализма исторического.

По логике Т.И. Ойзермана, нельзя распространять философский материализм на общественную жизнь, ибо в этом случае общество непременно будет низведено до уровня природы. Поскольку, как мы заметили, Т.И. Ойзерману импонирует философский термин «бытие», скажем более «профессионально»: распространение философского материализма на общественную жизнь низводит бытие общественное до уровня бытия природного. В то же время на каком основании «распространение» Т.И. Ойзерман толкует как механическое перенесение материализма из области природы в область общественной жизни?

К. Маркс, установив, что, вступая в жизнь, каждое новое поколение застает определенные отношения производства и обмена сложившимися и вынуждено принимать их как объективную данность, приходит к понятию «общественное бытие», имея под ним в виду производственные отношения. Поскольку люди, какой бы сферой общественной деятельности они ни занимались, прямо или косвенно оказываются связанными сложившимися до них производственными отношениями (ведь общества без производственных отношений никогда не существовало), они принимают их в том виде, в каком они к тому моменту сложились. Производственные отношения определяются характером собственности, степенью разделения труда и рядом других факторов и в своей совокупности составляют общественное бытие людей. Определение же общественного бытия «субъект-объектной реальностью» содержит в себе не больше смысла, чем выражение «дважды два – стеариновая свечка».

Т.И. Ойзерман признает за объективную реальность производство, полученное, как он выражается, в наследство от прошлого. В действительности от прошлых поколений всякое последующее получает в «наследство» отнюдь не производство, а производительные силы. Это нечто иное. Производительные силы общества не приходят в движение сами собой. Это делают люди, но для этого они должны вступать в определенные, от их воли не зависящие, отношения. Отождествление производительных сил с производством – это как раз есть тот самый технологический детерминизм, в котором Т.И. Ойзерман, не имея на то оснований, обвиняет К. Маркса и Ф. Энгельса. В чем различие между сторонниками технологического детерминизма и материалистами в понимании истории? В том, что первые отношения людей подменяют отношениями вещей, а самих людей фактически удаляют из истории. История, в которой есть производство, но нет человека, или, что то же самое, последний низведен до уровня вспомогательного элемента производственного процесса, – это, в самом деле, не объективная, а субъективная, вымышленная человеческая история. Маркс же ставил перед собой задачу показать реальную историю реального человека и раскрыть ее действительный смысл.

В своей статье Т.И. Ойзерман цитирует «Немецкую идеологию», но цитирование этой и других работ Маркса и Энгельса не приближает ни автора, ни, разумеется, читателя к тому, ради чего «Немецкая идеология» была написана. При том, что она не была издана при жизни Маркса и Энгельса (Т.И. Ойзерман это, конечно, хорошо знает), они считали очень полезной (хотя бы для себя) проделанную работу, так как она позволила им осмыслить собственный, материалистический взгляд на историю и освободиться от прежнего, идеалистического. В «Немецкой идеологии» впервые был сформулирован материалистический, но одновременно и диалектический взгляд на историю.

После всего сказанного мы просто обязаны дать цитату из «Немецкой идеологии», чтобы читатель сам мог убедиться в том, что мысль авторов работы пролегает совсем не в том русле, в котором видит исторические взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса Ойзерман. Он упорно ищет у них подтверждения идеи их мнимого технологического детерминизма, хотя сама эта идея отнюдь не материалистическая и вполне совместима с полным игнорированием объективности исторического процесса, заменой последнего «субъект-объектной реальностью» [3].

Повторим еще раз: основная идея «Немецкой идеологии» состоит в том, что любая разновидность идеализма в понимании истории (технологический детерминизм также не выходит за рамки идеалистического подхода к истории) лишает исторический процесс его объективности. «Для нас исходной точкой, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводили развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей (наподобие статьи Т.И. Ойзермана. – Г.Ч.), и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории (как нет истории производства без производителей. – Г.Ч.), у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение (выделено мной. – Г.Ч.), изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. При первом способе рассмотрения (читай: идеалистическом. – Г.Ч.) исходят из сознания, как, если бы оно было живым индивидом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание» [4] .

Как видим, к установлению материальной основы жизни людей Маркс и Энгельс пришли не в силу того, что, став уже материалистами в понимании природы, они перенесли свой прежний философский материализм на общественную жизнь. Если бы это было так, то необъясним был бы идеализм в понимании истории у французских материалистов XVIII в. и Л. Фейербаха. Значит, материализм в понимании истории – это не какое-то новое использование старого материализма в несвойственной ему до этого области, а это вполне осознанный философский взгляд на историю, которого до этого не существовало. Именно поэтому Ф. Энгельс назвал материалистическую концепцию истории величайшим открытием К. Маркса [5],  а В.И. Ленин в полемике с Н. Михайловским характеризовал эту концепцию как синоним научности обществознания[6].

Если мы подчеркиваем, что к материализму в истории Маркс и Энгельс пришли не с готовым решением, а предварительно убедившись в несостоятельности любой разновидности идеалистического подхода к пониманию истории, то почему мы, тем не менее, не согласны с Т.И. Ойзерманом, когда тот критикует советских истматчиков (которых есть за что критиковать, но только в другой связи), определявших исторический материализм как распространение философского материализма на общественную жизнь? Дело в том, что «распространение философского материализма» мы понимаем не так узко, как его понял Ойзерман. Приведем пример. Поскольку Т.И. Ойзерман, как он сам нам сообщает, написал работу о материалистическом понимании истории и часть этой работы опубликовал еще и в виде большой статьи в философском журнале, то по поводу двух его публикаций можно сказать, что он тиражирует (распространяет) одни и те же собственные (от себя добавим: достаточно сомнительные) воззрения относительно материализма в понимании истории. Ну а если историческая область, которая долгое время оставалась сферой безраздельного господства идеализма и после того, как материалистическое воззрение достаточно широко утвердилось в сознании ученых-естествоиспытателей, начинает рассматриваться под материалистическим углом зрения, то почему появление материалистического взгляда на историю нельзя назвать распространением философского материализма на область, в которой он до этого времени отсутствовал?

Только с появлением материалистического понимания истории как раз и стало правомерным говорить о философском материализме как о действительно новом мировоззрении. До этого целостного философского материализма еще не было. Что здесь непонятно и что здесь неправильно? Но если кому-то непонятно, что философского материализма в полном смысле этого слова до исторического материализма не существовало и существовать не могло, то пенять такому человеку следует в первую очередь на самого себя, а не торопиться обвинять других в том, что они, дескать, произвольно переносят материализм из той области, в которой он возможен, на другую, в которой его быть не может.

Мы уже говорили о том, что материалистическая концепция истории, по Ойзерману, неизбежно превращает ее сторонников в технологических детерминистов. Т.И. Ойзерман приводит примеры, подтверждающие, как он считает, эту «оригинальную» мысль. В частности, дав цитату из «Капитала», в которой говорится о том, что «исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем как производится, какими средствами труда»[7], автор комментирует: «Это положение ошибочно не только вследствие одностороннего представления о различии между экономическими эпохами (но речь идет здесь не об исторических эпохах, а только об экономических. – Г.Ч.), но также и потому, что прогресс производительных сил (следовательно, технический прогресс. – Г.Ч.) является также производством новой продукции, о которой не было даже представления у потребителей»[8].

Но, во-первых, когда Маркс говорит о различных экономических эпохах, он обращает внимание на главное: какими средствами труда располагают на данный момент производители. Ведь одну и ту же продукцию можно производить с помощью отсталых и современных орудий труда. При использовании современных орудий открывается совсем новая эпоха производства предметов, а то, что при этом могут появиться и новые предметы производства, – это настолько очевидно, что Маркс не счел нужным на этом моменте останавливаться.

Другое дело – вопрос о различии исторических и экономических эпох. Это действительно разные вещи. К. Маркс не хуже Т.И. Ойзермана понимает, что понятие исторической эпохи шире, нежели понятие экономической эпохи. В данном случае автор «Капитала» говорит только об экономических эпохах и выявляет основной критерий их различия. Таким критерием оказываются производительные силы. Когда же в предисловии «К критике политической экономии» Марксу потребовалось указать на различия исторических эпох, он начинает с различия способов производства, но этим не ограничивается. Вслед за новым базисом, говорится в указанной работе, появляются новые социальные группы, новые общественные идеи, новые институты надстройки и т.д. Одним словом, происходят изменения всего существующего социального организма. Это означает смену старой исторической эпохи. Значит, приведенная автором статьи цитата не дает права обвинять Маркса в подмене одного понятия другим, т.е. понятия «экономическая эпоха» понятием «историческая эпоха».