Марксистское свободомыслие за рубежом в ХХ веке

З.А. Тажуризина

В истории зарубежного свободомыслия ХХ века значительное место занимал атеизм, опиравшийся на теоретическое наследие К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина. Уже в XIX в. у Маркса и Энгельса были последователи, наиболее известными из которых были Иосиф Дицген (1828-1888), Август Бебель (1840-1913), Франц Меринг (1846-1919), Поль Лафарг (1842-1912)¹.

Очевидно, что речь пойдет о тех марксистах, которые оставили след именно в критическом рассмотрении проблем религии, хотя в целом свободомыслящими по отношению к религии можно назвать всех последователей марксизма, независимо от того, чем они занимались – социологией, педагогикой, этикой, эстетикой, естествознанием, философией и проч.

Отметим, что у марксистского свободомыслия немало общих черт с либеральным (буржуазным) свободомыслием: приобщённость к традиции всемирной вольнодумной культуры, опора на разум, науку в осмыслении мира, антидогматизм, антиавторитаризм, критика религиозных учений и организаций, развитие традиций светского гуманизма, требование отделения церкви от государства, школы от церкви и др.

Специфика же его заключается в том, что это принципиально единое в мировоззренческом плане учение, в основе которого лежит последовательный философский материализм, использующий диалектику в качестве метода исследования любых явлений. Органичной стороной, гранью этого материализма является теоретический атеизм, исходящий из мысли о социальной обусловленности религии, что предполагает рассмотрение религии в ее эволюции, ее бесконечно многообразных связях и отношениях, будь то социальных слоёв или же различных сфер духовной и практической деятельности. И еще важное отличие от либерального свободомыслия – соединение критики религии с социалистическим учением, идеей реального преобразования антагонистического общества в общество социальной справедливости.

Одним из первых последователей Маркса и Энгельса был Иосиф Дицген (1828-1888), рабочий-кожевник. Он открыл материалистическую диалектику раньше, чем ознакомился с учениями Гегеля, Маркса и Энгельса, что засвидетельствовано самим Энгельсом. В 1868 г. Дицген опубликовал рецензию на 1-й том «Капитала», которую высоко оценил Маркс. Дицген разрабатывал проблемы материалистической философии, к религии относился как к препятствию на пути социального и культурного развития, резко противопоставлял социализм и религию («Социализм и христианство так же различны, как день и ночь»²), популяризировал атеистические идеи в целях приобщения к ним пролетариата.

Основатель германской социал-демократии Август Бебель (1840-1913) также пришел к просветительской деятельности из рядов рабочего класса. Его знание и критика религии более обоснованы, чем у Дицгена; ее разноплановому рассмотрению он посвятил ряд работ, в том числе переведенных на русский язык: «Христианство и социализм», «Женщина и социализм», где вопросам религии уделено немалое внимание. Анализ Бебелем происхождения и сущности христианства, основанный на глубоком изучении социальных и идейных предпосылок последнего, предваряет принципиальные положения Энгельса по вопросу о первоначальном христианстве, изложенные им в соответствующих статьях 80-х гг. ХIX в. На многочисленных исторических и современных ему примерах Бебель обосновывал положения о тесном единстве интересов господствующих классов и религиозных организаций, о пагубной роли христианства в разрушении дохристианской культуры, о неспособности религии усовершенствовать нравственную жизнь общества. Бебель также показал бесперспективность попыток создания «христианского социализма», вслед за Дицгеном заявив: «Христианство и социализм противостоят друг другу, как огонь и вода»³.

Поль Лафарг (1842-1911), один из основателей Рабочей партии во Франции, со студенческих лет выступал с атеистических и антиклерикальных позиций, сначала будучи под влиянием идей анархизма, позже, войдя в орбиту марксизма, разрабатывал проблемы марксистской философии, критически анализируя при этом различные виды идеалистической философии и религии, что отразилось в названиях его исследований: «Происхождение и эволюция понятия души». «Вера в бога», «Миф об Адаме и Еве», «Миф о Прометее» и др. В статье «Религия и капитал» он раскрыл механизм отражения природной и социальной жизни людей в религиозных представлениях и обрядах. Лафарг проследил также эволюцию мировоззрения европейской буржуазии от периода яростного отрицания религии до признания и использования последней в качестве оплота своего господства. Прекрасное знание истории и современного состояния религии давало возможность Лафаргу успешно полемизировать с клерикальными противниками марксизма и теологами – апологетами католицизма. Отметим, что с точки зрения последовательного марксизма у Лафарга были недостатки. Так, несмотря на верные суждения о том, что объяснить происхождение и сущность религии можно только проникнув в историю общественного бытия, Лафарг соотносил религиозные представления непосредственно с экономическим базисом, несколько сужая тем самым поле анализа многообразных факторов существования религии. Далее, он преувеличивал индифферентизм рабочего класса по отношению к религии благодаря будто бы постоянному общению рабочих с техникой. Такая позиция приводила к игнорированию атеистического воспитания пролетариата.

Всесторонне образованным марксистом был и Франц Меринг (1846-1919), исследовавший проблемы философии, литературоведения, истории, социологии и, конечно, религии. Издатель и комментатор сочинений Маркса и Энгельса, в условиях тогдашней борьбы с ревизионизмом Меринг особое внимание уделял защите и развитию материалистического понимания истории, которое являлось основой его подхода к религии: корни религии – в материальных условиях жизни общества.

Он глубоко исследовал процесс превращения христианства из общин бедняков в политическую организацию господствующих классов. Меринг показал также, что во взаимоотношениях христианских государств и их верующих решающим был не столько религиозный интерес, сколько политический. То же и при анализе классовой борьбы в разные времена: так, в средние века ереси были выражением протеста против феодализма.

Все вышеназванные последователи марксизма борьбу с религией соединяли с борьбой за социалистические преобразование общества. Церковь же представляли как союзницу капитализма, не отождествляя ее целиком с религией. Не гипертрофируя роли религии как препятствия на пути прогресса, они полагали, что религия сама будет исчезать по мере превращения классового общества в бесклассовое, следовательно, любые насильственные действия против нее лишены смысла.

В начале ХХ в. деятельность марксистских свободомыслящих как движения рабочего класса Европы приобрела организованные формы. В 1905 г. возник немецкий «Союз свободомыслия за кремацию» (Общество сторонников кремации), преобразованный в 1908 г в «Центральный союз пролетарских свободомыслящих». В 1918 г. появились организации пролетарских свободомыслящих Австрии, Чехословакии, Франции, Швеции, США, Швейцарии, Дании, Японии, Бельгии и др., объединившиеся на I Конгрессе в г. Тёплице (июль 1925 г.) в Интернационал Пролетарских Свободомыслящих (ИПС). Председателем исполкома ИПС стал австрийский социал-демократ Теодор Гартвиг. Был принят программный документ «Основные линии», куда включили пункт о том, что руководители ИПС должны полностью стоять на позициях марксизма, успехи же борьбы с религией должны быть обеспечены борьбой против капитализма. На II Конгрессе (декабрь 1925 г.) в ИПС вступил Союз безбожников СССР. Гартвиг от имени пролетариев («мы, свободные мыслители-пролетарии…») сделал доклад о том, что рабочих надо привести «от темного классового инстинкта к ясному классовому сознанию», а для этого «разбить веру в авторитет», которая ведет к добровольному повиновению. Примечательно, что Гартвиг далее заявил о том, что, примыкая к марксизму (подч. мною – З.Т.), «свободные пролетарии» выступают против марксистской догматики и принимают лишь его метод, противопоставленный всякому догматизму.

ИПС не был однородной организацией, здесь шла борьба между правыми – социал-демократами и левыми – последовательными марксистами. В результате из ИПС под нажимом социал-демократического руководства исключили чехословацкую организацию и левое крыло Немецкого союза свободомыслящих. Но в 1930 г. на IV Конгрессе уже социал-демократов вынудили уйти из ИПС. Вряд ли это было целесообразно, ибо тем самым ослаблялись силы, противостоявшие фашизму. В Италии фашисты уже в 1925 г. разгромили Ассоциацию свободомыслящих «Джордано Бруно», арестовали и посадили в тюрьмы ее руководителей. В 1933 г. был запрещен Немецкий союз свободомыслящих со всеми его отделениями, а в 1944 г. фашисты казнили (отрубили голову) одного из его основателей Макса Сиверса.

В 1936 г. в Праге в связи с угрозой распространяющегося в Европе фашизма ИПС объединился с Брюссельским Союзом Свободомыслящих, образовав Всемирный Союз Свободомыслящих (ВСС). На заседании Исполкома ВСС были определены такие задачи, как пропаганда материалистической философии в целях освобождения сознания масс от религии, популяризация науки, разоблачение реакционной роли церкви, а также союза папства с империализмом и фашизмом.

Интересно, что на этом пражском конгрессе пролетарские свободомыслящие обратились к трудящимся христианам с призывом объединиться для борьбы с фашизмом. Эта идея – единство марксистов и верующих трудящихся в борьбе за мир и социализм – станет одной из ведущих в выступлениях деятелей зарубежных компартий. Морис Торез, генсек французской Компартии, в 1937 г. в докладе на IX ее съезде подчеркнул особую актуальность идеи «единства народных масс в борьбе за лучшую жизнь, за свободу и мир. А это значит, что коммунисты должны не только пропагандировать политику протянутой руки, но также – и это главное – приобщать католиков к своей борьбе»⁴.

Установление фашистских режимов в Европе (20-30е гг.) и Вторая мировая война существенно замедлили рост свободомыслия во всех странах; организации свободомыслящих стали возрождаться только после победы над фашизмом. В этих организациях было немало марксистов, которые вступали в полемику с буржуазными антиклерикалами. Это можно проследить на примере Ассоциации свободной мысли «Джордано Бруно», основанной еще в 1903 г. После войны в ней обнаружилось два течения – марксистское и либеральное, буржуазное.

Марксисты во главе с Джордже Конфорто настаивали на том, что корни религии – социальные, поэтому нужно бороться с нищетой, эксплуатацией, отсюда необходимость единения неверующих и верующих, религия же – орудие в руках власть имущих для сохранения существующих порядков. Им противостояли буржуазные антиклерикалы, разоблачавшие Ватикан. Они обвиняли Тольятти в сотрудничестве с правительством клерикалов и считали, что ассоциация свободомыслящих должна руководствоваться масонскими идеями, искоренять социальные пороки посредством самопознания и самоусовершенствования. С 1962 г. итальянская ассоциация стала ориентироваться на научный подход к религии. На позициях марксизма стоит и «Союз немецких свободомыслящих», судя по содержанию его журнала «Фрайденкер» («Свободомыслящий»). Эта организация заявляет о тесных связях с соответствующими организациями Австрии, Франции, Швейцарии, Италии и Люксембурга, где, надо думать, сильны позиции марксистов.

Принципами марксистского атеизма руководствовались политики – руководители зарубежных компартий послевоенных лет. Естественно, выступления каждого из них отличались своеобразием, но общим было признание обусловленности религии социальными обстоятельствами, привлечение верующих трудящихся к совместной борьбе за социализм, против войн и любого вида гнета. В сборнике «Зарубежные марксисты о религии» (М., 1975 г.) содержатся статьи и выступления деятелей компартий разных стран: Л. Корвалана (Чили), П. Тольятти, Л. Лонго (Италия), Д. Ибаррури (Испания), М. Тореза, Ж. Марше (Франция), А. Дельгадо (Колумбия), У. Фостера (США) и других, где есть и экскурсы в историю религии, ее происхождения и причин воспроизводства, и ее отношений с наукой, моралью, и анализ современного состояния религиозности, критика деятельности церкви и т.д.

В этом же сборнике – статьи ученых, специально занимавшихся исследованием религии и свободомыслия (т.е., религиоведением) с позиций марксизма, – это Т. Стойчев (Болгария), А. Аг (Венгрия), Н. Мизов (Болгария), Я. Гурановский (Польша), Р. Штайгервальд (ФРГ), В. Холличер (Австрия). Понятно, что в сборнике отобраны те статьи ученых, которые имеют выход в политику. Проблемы, рассматриваемые ими, достаточно разнообразны: диалог марксистов и христиан, социальные функции религии, левокатолические организации, теология революции, процесс преодоления религии и управление им, особенности современного свободомыслия. У этих и многих других авторов-марксистов мы найдем и основательные исследования тех или иных специальных религиоведческих проблем.

Во 2-й половине ХХ века в СССР было издано немало произведений зарубежных атеистов-марксистов. Так, уже в 1958 г. вышла книга Марселя Кашена⁵ (1869-1958), где он в популярной форме излагал историю борьбы материализма с идеализмом, науки с религией, обосновывал марксистскую диалектико-материалистическую философию доводами от науки, которая, по его словам, «способна удовлетворить все порывы сердца, так же как и требования разума». И далее: «Коммунизм не делает выбора между религиями… Коммунизм не выражает ни презрения, ни ненависти к старым формам донаучной человеческой мысли. Он считает, что нужно внимательно исследовать их происхождение и изучить их историю, чтобы понять их». Кашен был убежден в том, что религия в его время терпит крах и ее позиции завоёвывает наука, целью которой является «создание подлинно человеческой цивилизации»⁶.

Интересна книга преемника М. Тореза на посту генсека ФКП Жака Дюкло (1896-1975) «Во что я верю» (1975), затрагивающая множество проблем, связанных с религией и свободомыслием, начиная с размышлений о материалистической концепции мира, о марксизме и утопическом социализме, о сущности веры, разных видов страха, порождающих религию, о свободе, собственности, смехе и счастье с точки зрения их социальной функции, и кончая анализом политической карикатуры Гюстава Доре и Оноре Домье, произведений Хемингуэя и Бернаноса, сущности классовой борьбы, а также смысла жизни с точки зрения коммуниста.

И если в начале книги Дюкло сообщает о том, во что он не верит (в создание мира сверхъестественным существом, в идеалистическую философию, в незыблемость эксплуататорского общества, в то, что нужно быть покорным любым обстоятельствам), то содержание всей книги свидетельствует о его глубокой убежденности в том, что будущее принадлежит народным массам, творчеством которых обеспечивается развитие общества. «Для меня вера в неизбежную победу социализма не имеет ничего общего с христианской верой. Моя вера в победу социализма проистекает из анализа экономической, социальной политической системы капитализма…»⁷.

Роберт Штайгервальд (Германия, род. 1925), жив поныне, пишет марксистские статьи; в книге «Марксизм, религия, современность» (1973) всесторонне рассмотрел марксистскую теорию религии, в частности, процесс эволюции взглядов Маркса на религию, отношения различных социальных слоёв к религии в разные периоды истории, место религии в современной политике и культуре, пути её преодоления в общественном и индивидуальном сознании. Особое внимание Штайгервальд уделил критическому анализу современной католической и протестантской теологий, причем даже в «теологии революции» и «политической теологии» находил черты, препятствующие интересам рабочего класса, – представители этих течений, по его мнению, не приемля марксизм, противопоставляют ему христианскую инициативу⁸. Однако это не означает, что автор отвергает саму мысль о христианах как возможных союзниках марксистов, – таковых он видит в группе Христианской мирной конференции (Р. Римек, Г. Мохальски, Г. Вернер), которая «поддерживает диалог между христианами и марксистами по проблемам революционной практики»; это «действительно левые, стоящие на стороне угнетенных и эксплуатируемых»⁹.

Марксисты осмысливали проблемы религии не только в связи с социальными и политическими задачами, но и в ее соотношении с другими формами духовной деятельности, с духовной культурой в целом. В этом плане важно было выявить те сферы деятельности человека, которые, будучи исторически связанными с религией, обладали свойствами адекватного отражения действительности и способностью автономного, внерелигиозного существования. Уже Маркс и Энгельс исследовали роль искусства, литературы, философии, морали, науки в развитии человечества, в постепенном оттеснении ими религии от магистрального пути культуры и обретения человечеством все большей духовной и социальной свободы. В ХХ в. эти проблемы приобрели особенно острый характер в связи с тем, что гибель огромной массы людей в период двух мировых войн, установление в ряде стран фашистских режимов создавали впечатление о неостановимой деградации культуры и ставили под сомнение надежду на ее спасительную роль. Следовало обратиться к традиции многовековой внерелигиозной культуры, чтобы выявить ее благотворное влияние на жизнь общества.

Одним из ярких мыслителей-марксистов, специально исследовавших значение искусства, эстетического в совершенствовании личности и общества, был венгерский марксист Дьёрдь (Георг) Лукач (1885-1971). В фундаментальном четырехтомном труде «Своеобразие эстетического» (1963) он показал, что в возникновении и развитии искусства огромную роль сыграла борьба искусства за свое освобождение из-под власти религии.

По Лукачу, искусство уже по самой своей природе «любой сдвиг сознания в область трансцендентного … снова обращает к земному, посюстороннему, ибо художественное произведение есть то, что оно есть, то есть составная часть реальной жизни человека, симптом сегодняшнего, а именно данного, а не иного бытия»¹⁰. Последнюю главу работы Лукач посвятил рассмотрению процесса борьбы искусства за свое освобождение. Он обосновал несостоятельность мнения о том, что религия позитивно влияла на искусство: оно развивалось потому, что, борясь за свою самостоятельность, вынуждало церковь к уступкам. Основу этой борьбы он усматривал в социальных обстоятельствах. Наука и искусство, говорит Лукач, – это «инструменты человечества, созданные ими для завоевания действительности, для подчинения ее… Противоположности между наукой и искусством, с одной стороны, и религии – с другой, неустранимы»¹¹.

Естественно, с обоснованием значимости нерелигиозных форм деятельности возникла потребность в глубоком изучении традиции мирового свободомыслия. В этом плане несомненное влияние на зарубежных марксистов оказала основательная разработка в 20-30-е и 50-80-е гг. советскими теоретиками атеизма проблем истории свободомыслия. В странах Восточной Европы, где в течение нескольких десятилетий существовал социалистический строй, а также в Китае и Индии марксисты выявляли вольнодумные традиции собственных народов, осмысливали и общий путь развития свободомыслия. Профессор университета им. Гумбольдта в Берлине Герман Лей (1911-1990) издал пятитомный труд «История просвещения и атеизма» (1966-1988), в котором представил всемирную историю свободомыслия от древности до ХХ века¹², охватив огромный фактический материал из истории философии, науки, литературы, теологии, психологии народных масс. Румынский марксист А. Тэнасе в работе «Культура и религия» раскрыл место и роль светской культуры в период господства религии. Вальтер Холличер (1911-1988, Австрия) наряду с исследованием некоторых естественнонаучных (медицинских, биологических, психологических, экологических) проблем с точки зрения марксистской философии¹³ выявлял особенности современного свободомыслия. Он исходил из того, что «смысл развития истории раскрывается в свободной сознательной деятельности людей как творцов истории». Он скептически относился к абстрактному либеральному гуманизму, противопоставляя «пассивному свободомыслию» активное, «гуманизм действия». «Задача подлинного гуманизма состоит в том, чтобы защищать реальные потребности и интересы народных масс, служить целям их освобождения»¹⁴. Не поступаясь собственными атеистическими убеждениями, сознавая необходимость преодоления религиозных иллюзий, писал Холличер, марксисты должны сотрудничать с верующими трудящимися в реальных действиях в защиту мира, демократии и гуманизма. «Развитый гуманизм невозможен в условиях погони частных собственников за максимальной прибылью…»¹⁵.

В Китае и Индии марксисты, проявляя интерес к собственной вольнодумной традиции, обосновывали положение о её плодотворности в развитии культуры. Правда, иногда несколько тенденциозно усматривали атеизм там, где его, возможно, не было. Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918-1993), стремясь показать, что индийский народ не является мистичным по природе, как считали буржуазных индологи, искал элементы вольнодумства в разных философских течениях древней Индии (в его книге «Индийский атеизм» есть даже глава «Атеизм Будды»). «Подавляющее большинство индийских философов были убежденными атеистами. … Подлинные наследники их традиций не могут не принять марксизм, поскольку лишь в марксизме мы находим научное завершение атеистических поисков наших древних и средневековых философов»¹⁶, – писал Чаттопадхъяя. В любом случае постановка вопроса о необходимости при изучении древних культур не упускать из виду свободомыслия, побуждает к новым научным исследованиям.

Коллектив учёных (Шэнь Чжэн, Чжу Итин и др.) из 11 университетов Китая в книге «История древнекитайской философии» (1980) основательно исследовал развитие мысли Китая в самых разных ее формах с древности до творчества Сунь Ятсена (1866-1925), усматривая положительное влияние на духовную жизнь китайцев культуры именно вольнодумной, обнаруживаемой в материалистических, диалектических, атеистических, гуманистических идеях, содержащихся нередко даже в идеалистических учениях: «Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богаты по содержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всего человечества»¹⁷.

* * *

Марксистское свободомыслие, опирающееся на прогрессивные духовные традиции, сделало значительный шаг в понимании каждым народом и человечеством в целом своей культуры как бесконечной многообразной, выходящей за пределы религиозного мировоззрения.

Мыслители-марксисты показали, что свободомыслие в отношении религии, как правило, было следствием возрастания социальной свободы и, в свою очередь, способствовало освобождению сознания от религиозной идеологии, закреплявшей власть одних над другими.

Марксизм XIX-XX веков в теоретической форме отразил потребность трудящихся в преобразовании капиталистического строя в общество социальной справедливости. В то же время он воздействовал на сознание масс, стремясь освободить его от религии посредством просвещения, пропаганды научных знаний, приобщения к высшим достижениям мировой культуры.

Литература

1. См. Кожурин Я.Я. Вопросы атеизма в трудах соратников К. Маркса и Ф. Энгельса. – Л., 1977. Как видим, жизнь и творчество Бебеля, Лафарга и Меринга пришлись и на начало ХХ века.

2. Дицген И. Религия социал-демократии // Дицген И. / Избр. филос. соч. – М., 1941. – С. 255. В 1908 г. на русском языке издали «Аквизит философии и письма о логике» Дицгена; в 1913 – его же «Мелкие философские статьи»; в 1926 – «Против идеализма и поповщины».

3. Бебель А. Христианство и социализм. // Деятели международного рабочего движения о религии и церкви. Под ред. Х.Н. Момджяна и М.М. Персица. – М. 1976. – С. 38. Здесь есть также статьи и фрагменты работ К. Либкнехта, Ж. Геда, А. Лабриолы.

4. Торез М. Франция народного фронта и ее роль в мире // Зарубежные марксисты о религии и церкви. – М., 1975. – С. 14.

5. Кашен М. Наука и религия. – М., 1958. Интересно, что текст произведения Кашена предварялся следующим сообщением: «Перевод, редактирование, оформление, изготовление бумаги, набор и печатание настоящего издания осуществлены в свободное от работы время (в счет «комсомольской копилки») комсомольцами Издательства иностранной литературы, Краснокамского бумкомбината и типографии «Красный пролетарий».

6. Кашен М. Наука и религия. – М., 1958. – С. 56-57.

7. Дюкло Ж. Во что я верю / – М., 1980. – С. 46. Кстати, у Дюкло есть работа о М. Бакунине и К. Марксе – «Бакунин и Маркс. Тень и свет». – М., 1975, где автор доказывает, что анархизм препятствует успешности борьбы против капиталистических порядков.

8. Штайгервальд Р. Марксизм, религия, современность. – М., 1976. – С. 162-168. Рассмотрев основные идеи статьи Доротеи Зёлле «Право быть другим», автор делает вывод: «временами кажется, что имеешь дело не с рассудительной, умной женщиной из политических левых кругов, а с одним из обычных антикоммунистических пропагандистов» (с. 166-167).

9. Штайгервальд Р. Марксизм, религия, современность. – М., 1976. – С. 167.

10. Лукач Д. Своеобразие эстетического. – М., 1985. – Т. 1. – С. 20-21.

11. Лукач Д. Своеобразие эстетического. – М., 1987. – Т. 4. – С. 478-479.

12. На русском языке издана книга Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. – М.,1963.

13. См., например, Холличер В. Человек и агрессия. З. Фрейд и К. Лоренц в свете марксизма. – М., 1975.

14. Холличер В. Личность и гуманизм. – М., 1984. – С. 69.

15. Холличер В. Личность и гуманизм. – М., 1984. – С. 71.

16. Чаттопадхъяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. – М., 1973. – С. 301. Он же был автором фундаментальных работ «Локаята даршана. Исследования индийского материализма», «История индийской философии».

17. История китайской философии. Под ред. Титаренко М.Л. – М., 1989. – С. 7.