Видимо, есть смысл поставить вопрос о том, способно ли ныне включение религиозных представлений и идей в состав философии марксизма (и соответственно, в коммунистическую пропаганду) усилить протестные движения народных масс, организовать и просветить их в коммунистическом духе, короче, – принести ощутимую пользу в борьбе трудящихся против дикого капитализма. Надо задуматься и над тем, почему же на протяжении многих столетий господствующие слои, обиравшие и угнетавшие народ, в лице церкви так рьяно защищали неприкосновенность содержания сакральных книг, объявляя его вечным и неизменным, карая за любую попытку переосмысления этого содержания. Почему разнообразными способами внедряли в сознание масс образы и идеи сакральных книг? Неужели заботились о благополучной жизни трудящегося люда здесь, на земле, напоминая и словом, и живописными средствами о мучениях Иисуса Христа?

Замечу, что сакральные книги содержат огромное количество самого разнообразного интереснейшего материала, и далеко не всегда религиозного. Тем более, что комплекс библейских книг создавался на протяжении более чем тысячелетия, при этом, естественно, отбирались самые выдающиеся сочинения того (весьма давнего, замечу) времени. В состав же Корана вошли в трансформированном виде многие сюжеты, идеи и персонажи Библии, прежде всего, Ветхого завета. Да, в сакральных книгах отражены историческая жизнь конкретных народов, их нравственные и правовые нормы, их представления о мире в целом и т.д. Но дело в том, что всё это осмысливается именно с религиозной точки зрения, – таково предназначение подобных писаний. Интересны ли для современного неверующего, пусть даже коммуниста, эти книги? Безусловно, – так же, как буддийская Дхаммапада или зороастрийская Авеста, или же японская Кодзики, – чем больше мы знаем, тем увереннее ориентируемся в исторической ретроспективе и в современной духовной жизни. Но те, кто полагает, что марксизм устарел в силу его возникновения еще в XIX в., что настала пора усовершенствовать его «диалектическим» включением библейских положений и образов, упускают из виду, что библейские книги созданы в гораздо более ранний исторический период, и подновлять ими современный марксизм, по крайней мере, нелогично. Поскольку марксизм – всё-таки учение нерелигиозное, логичнее было бы обратиться к наследию, например, древних греков. Если собрать лучшие светские произведения древних греков в одну книгу – поэзию, драматургию, сочинения исторического, политического, философского, естественнонаучного, медицинского и т.д. характера – хотя бы за два-три века (V-III вв. до н.э), наверное, это была бы не менее содержательная и поучительная книга, чем Библия. Или вспомним древнеримскую культуру II-I вв. до н.э., собрав опять-таки преимущественно памятники светской культуры, – мы обнаружим и здесь отнюдь не меньшее богатство, разнообразие идей, сюжетов, человеческих характеров, нравственных максим (вспомним хотя бы «дядю христианства» Сенеку или письма Плиния Младшего), чем в любых сакральных книгах. Это наследие явилось крепким культурным фундаментом мировой культуры. Маркс и Энгельс, между прочим, основательно знали античную культуру (Маркс даже докторскую диссертацию посвятил вопросу о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура), и в снятом виде она содержится в философии (в том числе современной) марксизма, способствуя, кстати, внерелигиозному осмыслению сущности религии.

Насколько эффективно использование религии в революционных движениях? Вопрос довольно сложный, и однозначный ответ на него был бы, наверное, неправильным. всё зависит от конкретных условий жизни общества в ту или иную эпоху. В средние века, например, когда монотеистические религии глубоко проникли во все сферы общественной и духовной жизни разных народов, идеология различных классов, сословий, политических группировок выступала в религиозной форме. Это неудивительно: как говорят, христианство было тогда знаковой системой Европы. Религия служила обоснованием притязаний трудящихся масс на достойную земную жизнь, хотя всем было известно, что земные страдания, покорность и терпение являются залогом посмертной блаженной жизни. Но еретики трактовали Библию по-своему, придавая отобранным ими положениям социальное звучание. «Свобода и произвол в истолковании текста Библии давали в руки еретика, владевшего Библией, сильнейшее орудие борьбы с церковью», – пишут авторитетные советские историки[1]. Но это не значит, что источником революционных идей была религия, – в средние века она лишь оформляла протест народных масс. Как же отражалась на судьбах движения религиозная оболочка, особенно если она была плотной? Весьма поучительной в этом смысле является судьба восстания 1304-1307 гг. в Италии под водительством Дольчино, «истинного революционера и вождя плебейства и крестьянства»[2]. Оказывается, в реальных ситуациях использование религии затрудняло возможность вождю движения принимать адекватные политические решения. Академик С.Д. Сказкин был убежден в том, что «религия погружает социальные отношения в фантастический туман»[3]. Дольчино проповедовал возможность Нового Иерусалима на земле, клеймил церковь, называя ее «престолом сатаны». Некоторые места Библии в интересах революционной пропаганды он толковал буквально. В книге Иезекииля Бог обещает своим последователям безопасную жизнь в степях и лесах, освобождение от поработителей (Изд., 34:26-29). В представлении народных масс это и в самом деле идеал «царства божия на земле», поэтому проповедь Дольчино находила отклик в массах. Однако, судя по всему, Дольчино искренне верил в возможность нахождения ответов на практические вопросы в книгах пророков и в Апокалипсисе, – древние библейские сюжеты накладывались на современные ему социально-политические события, и это мешало правильно сориентироваться в конкретных ситуациях. Революционная энергия, говорит Сказкин, как бы ни была она велика, – слепа, если ею не руководит ясное представление о цели и путях революционного действия; «ересь принуждена …сжигать свой протест в пламени религиозного энтузиазма»[4].

Интересно, что в процессе революционной борьбы религиозная оболочка могла «истончаться». Глубокие мысли по поводу возможности переведения библейских текстов из религиозного плана (и плена!) в политический высказал Ф. Энгельс, характеризуя деятельность вождя великой крестьянской революции в Германии (1525 г.) Томаса Мюнцера. По мере распространения движения народных масс, говорит Энгельс, его идеи становились всё более смелыми, и он стал выступать как политический агитатор. «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, … местами соприкасающийся даже с атеизмом»[5]. Энгельс дает урок подлинно диалектического подхода к явлениям социальной и духовной жизни: религиозная терминология, используемая в различных ситуациях, должна быть рассмотрена конкретно, и тогда окажется, что в ряде случаев форма не соответствует новому содержанию, которое по существу является нерелигиозным. Так, Мюнцер рассматривал Христа не как ипостась Бога, но как человека – пророка и учителя. Настоящим Откровением он считал не Библию, но разум; проповедовал наступление «тысячелетнего царства Божия», но понимал под ним «не что иное как общественный строй, к котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности…»[6]. Мюнцер, говорит Энгельс, придавал библейскому покрову своих революционных взглядов гораздо меньшее значение, чем многие ученики Гегеля в новейшее время.

Традиция социальной трактовки религиозных текстов существовала и в нашей стране. И на Руси христианское понятие «царства божия» осмысливалось как царство справедливости на земле, к установлению которого стремились еретики. Замечательный советский историк А.И. Клибанов уже у новгородских еретиков XIV в. подметил «социальное переосмысление библейских текстов в целях осуждения феодального общества»[7]. В XVI в. еретик Феодосий Косой создал учение, сурово осужденное церковью[8], которое сам он назвал «новым», – оно было направлено против господства человека над человеком. В основе «нового» учения лежало понятие о разуме духовном – живой частице божественного в человеке: «мы сыны божии», а не рабы. Он полностью отрицал христианские обряды, почитание икон, креста, и требовал всеобщего равенства, отвергал частную собственность, и призывал «не повиноваться властям и попам». В обосновании столь радикальных идей Феодосий нередко опирался на библейские положения, которые по мере надобности толковал или буквально, или же аллегорически.

В повести греческого писателя Мицоса Александрополуса «Сцены из жизни Максима Грека» (М.,1983) есть эпизод, когда к богослову Максиму Греку, в меру оппозиционному церкви, приходит монах средних лет, с пышными рыжими волосами и бородой и голубыми глазами – Феодосий. Максим начинает рассуждать о причине буквы ипсилон у основания креста. Феодосий в ответ: «Хоть так, как ты говоришь, хоть иначе, – что изменится от этого в нашей жалкой жизни?» и начинает читать слова самого Максима Грека: «Не нужно мне храмов, воздвигайте жилища, дайте кров моей пастве, чтобы не терзала ее зимняя непогода… позовите убогих, калек, вдовиц и сирот, кои не могут воздать вам, ибо они наги и голодны». – «Эх, старче, но ведь и я, еретик, ничего не говорю сверх этого. Епископы каких только сказок не придумали, затемняя ложью голову неграмотного народа, чтобы терпел он беззаконие и самовластие… А попы учат терпеть во имя Христа, сделали из него бога. А кто был Христос? Человек, как и мы! Человек светлого разума и большого сердца». И далее речь идет о том, как воспринималась речь еретика Максимом Греком: «Слова апостола о том, что нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, прозвучали в устах Феодосия незнакомыми. Те же, что в Писании, но звучание иное – страшное, скрежещущее, как зуб о зуб».

Итак, библейские, вообще религиозные, тексты приобретают «звучание иное» в учениях тех, кто в века господства религии сопротивлялся угнетению народа и боролся за достижение «рая на земле», а не на небе. Так, может быть, и в наши дни полезно воспринять эту традицию, и, копаясь в сакральных текстах, выискивать в них то, что «оживотворит» сегодня марксизм? Может быть, и большевикам сразу после Октябрьской революции следовало использовать религию для оформления коммунистического учения, придав «иное звучание» древним библейским или кораническим текстам? Тем более, что подавляющая часть населения России сохраняла религиозные верования.

Но религиозная оболочка прогрессивных учений не является безразличной к их содержанию. Включение религиозных идей в идеологию социальных движений или же в революционную пропаганду далеко не всегда позволяет выразить подлинный смысл протестного учения, как, впрочем, и подлинный смысл учения религиозного. Неимущим импонировали евангельские положения, осуждающие богатство («берегитесь любостяжания…» – Лк, XII, 12), положения о любви к ближнему, о равенстве всех перед Богом… – их можно было приспособить к социальным требованиям масс. Но как придать «звучание иное» евангельским же призывам покоряться земным господам? А таких призывов в Новом Завете немало. «Рабы, во всём повинуйтесь господам вашим по плоти, …служа им …от души, боясь Бога» (Кол., III, 22); «рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом,…исполняя волю божию от души» (Эфес., VI, 5-6); «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога» (Римл., XIII, 1) и т.д. Поневоле вспомнишь о том, как мила религия сердцу нынешних российских властных иерархов…

Примечательно, что подобные места из Библии интуитивно игнорировались идеологами антифеодальных движений. Но зато они на протяжении столетий интенсивно использовались господствующими классами. Их идеологам совсем не мешали утешительные для рабов положения типа «Удобнее верблюду пройти через игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие» (Лк, XVIII, 25). Так или иначе, обращение к религии для выражения социальных требований не позволяло в полной мере осмыслить расстановку классовых сил, представить массам программу действий в адекватном виде. Не следует нам пренебрегать мнением В.И. Ленина о том, что «идея Бога всегда притупляла «социальные чувства»[9]. Религиозная форма, по мнению А.И. Клибанова, понижает продуктивность мыслительной деятельности, сужает кругозор, обрекает на потенциальное состояние представленные в ней идеи радикального общественного и теоретического значения[10]. И с этим нельзя не согласиться. Деятельность наиболее радикальных субъектов социального протеста вела к прорыву религиозных форм сознания, к преодолению ограниченности религиозных догм, что связано также с прогрессом в социальной и духовной жизни общества: выплывая из средневекового общества в новое, идеологи осознанно ставят вопрос о пользе или вреде использования религии в революционных целях.

Постепенно складывается традиция неприятия религии в качестве закваски или элемента протестной идеологии и пропаганды. В этом плане мы не можем пройти мимо Гракха Бабёфа, замечательного революционера, мыслителя-коммуниста, защитника народных масс в период великой французской революции, казненного в 1797 г. по постановлению контрреволюционной буржуазной Директории. Исследователь его творчества В.М. Далин назвал Бабёфа «наиболее ярким, проницательным, дальновидным и даже теоретически наиболее вооруженным» представителем обездоленных, неимущих классов[11]. Бабёф был атеистом, и его отношение к жизни и смерти впечатляюще передают последние его письма. «…Я не думал, что мне так трудно будет расставаться с жизнью», – писал он в предпоследнем письме. А вот строки из письма жене и детям, написанного им накануне казни: «Добрый вечер, друзья мои. Я готов погрузиться в вечную ночь. Не знаю, что станется со всеми республиканцами, с их семьями и даже с их грудными детьми среди роялистских ужасов, к каким приведет контрреволюция… Умереть за родину, покинуть семью, детей, дорогую жену, – всё это можно было бы пережить, если бы я не видел, что дело идет к гибели свободы и страшнейшего преследования всех республиканцев. …Надеюсь, вы поверите, что я всех вас очень любил. Я не видел иного способа сделать вас счастливыми, как путем всеобщего счастья»[12]. Как видим, в предсмертные часы Бабёф не вспоминал о Боге, все мысли и чувства его обращены были к судьбам революции, родины и семьи как неотъемлемой части народа. В его творчестве мы найдем немало размышлений по поводу христианства и его места в революции. В 1893 г. он написал статью «Новое жизнеописание Иисуса Христа», в которой подверг критике стремление некоторых даже радикальных революционеров использовать имя Иисуса в своих целях. Так, левый якобинец Жак Эбер называл Христа «санкюлотом, настоящим якобинцем», а некий гражданин Жилле – «мудрецом, честным человеком, законодателем». Но Иисус, говорит Бабёф, не был ни тем, ни другим. «Если за Иисусом останется хотя бы только репутация честного человека и основателя хорошей морали, этот Иисус, вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, – сможет еще когда-нибудь воскреснуть. Его первое воскресение произвело слишком много шума и слишком взволновало мир, чтобы мы могли желать второго»[13]. Надо ли удивляться тому, что с установлением империи во Франции, с укреплением власти крупной буржуазии и усилением эксплуатации трудового народа совершилось «воскресение» – католицизма: по всей Франции зазвонили молчавшие к период революции колокола (ситуация повторилась в России в к.XX в.). Бабёф подметил консервативность религиозного мышления, – даже при свершившейся революции, говорит он, – когда все меняют христианские имена на античные[14], «все разглагольствуют против христианства, все стонут, все вспоминают, что этот культ заливал землю кровью», – и молчат о Христе, боясь сказать, что он никогда не был Богом. На деле же «христианство и свобода несовместимы»[15].

В истории революционных движений было немало попыток их вдохновителей, идеологов и руководителей сознательно использовать религиозную символику для воспитания народа в протестном духе, для его приобщения к революционному делу. В России это было характерно для некоторых декабристов, революционных народников и социал-демократов, позиция которых встречала обоснованное сопротивление в их же собственной среде. В этом плане примечателен спор среди декабристов 15 сентября 1825 г. о возможности использования Библии в целях подготовки солдат к восстанию. В нём участвовали С.И. Муравьев-Апостол, И.И. Горбачевский и подошедший затем Спиридов[16]. С.И. Муравьев-Апостол считал, что лучший способ воздействовать на солдат – это религия. При участии М.П. Бестужева-Рюмина он даже написал «Православный катехизис», начинающийся словами: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!» И дальше в «Катехизисе» речь шла о том, что избрание царей противно воле Божией, что цари, тираня народ, нарушают волю Бога. И «им не надо повиноваться, ибо Христос сказал: не можно Богу работати и мамоне». Бог создал нас равными, апостолов избрал из простого народа и т.д. В конце «Катехизиса» народу предлагалось молиться Богу, ополчиться против тиранства и восстановить веру и свободу в России[17].

Итак, Муравьев доказывает, что в солдатах «должно возбудить фанатизм и что чтение Библии может внушить им ненависть к правительству». На что Горбачевский отвечает: «Я с Вами не согласен» и приводит такие доводы: ни священники, ни монахи не могут иметь влияние на русских, ибо они пользуются дурной славой. Среди наших солдат, говорит он, больше вольнодумцев, чем фанатиков. И здравый смысл заставит некоторых из них сказать: запрет израильтянам избирать царя – не божье повеление, а обман и козни священников-левитов.

Тут Муравьев подает Горбачевскому исписанный лист бумаги с цитатами из Ветхого завета, рассуждая при этом, что простой народ «должен быть орудием для достижения цели» (не потому ли Ленин писал об отдаленности декабристов от народа); «религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца» и что «сие средство действовать на солдат есть самое надежное». И вот что интересно: Горбачевский «уверен, что никто из Славян не согласится таким образом действовать». Эта фраза свидетельствует о том, что уже среди декабристов было немало людей, понимающих никчемность привлечения религии для эффективности революционной агитации. Горбачевского поддерживает Спиридов, «говоря, что сей способ совершенно несообразен с духом русского народа, что он не принесет никакой пользы». В заключение спора Горбачевский вполне резонно замечает, что если солдату начнут доказывать Ветхим заветом, что царь не нужен, то он, с младенчества воспитанный на Новом завете, скажет: а там написано, что идти против царя – значит, идти против Бога и религии. Горбачевскому позиция Муравьева представляется настолько несостоятельной, что, по его словам, он и Спиридов даже не стали о предложении Муравьева сообщать своим товарищам из «Общества соединенных славян», «ибо наперед знали, что они будут противного мнения».

Итак, в России уже в начале XIX в. складывается традиция продуманного, обоснованного негативного отношения к попыткам включить религию в пропаганду революционного движения[18]; правда, через два с лишним десятилетия (1848-1849 гг.), в кружке петрашевцев, большинство которых были атеистами, идея использования религии в подготовке восстания народа не встречала активного противодействия. В статьях некоторых из них Иисус Христос выступал как выразитель высоких человеческих устремлений, а петрашевец П.Н. Филиппов, считавшийся «крайним революционером», составил листовку «Десять заповедей»[19], рассчитывая посредством политической трактовки новозаветных предписаний привлечь крестьян к революционной борьбе. Здесь он клеймил «врагов бога и людей» – царя, «господ и начальников», и призывал крестьян к расправе над помещиками: по его словам, мужики, которые посмели ослушаться господина или убили его, «исполняли волю божию». В то же время А.В. Ханыков, оказавший влияние на формирование мировоззрения студента Н.Г. Чернышевского, полагал, что «скоро настанет время, когда серьезно подумают об исключении религии от воспитания людей», и что «проповедовать надежду на бога – значит задушить в зародыше человеческое самосознание…»[20]. И если петрашевцы оказали влияние на развитие революционной мысли России, то оно было обусловлено не единичными попытками использовать христианство для обоснования социализма и в пропагандистских целях, а их позицией, нацеленной на реальное осуществление в России социального переворота, их борьбой против церкви и религии.

Проблема эффективности использования религии в революционных целях остро встала в России 60-70-х годов XIX века в среде революционных демократов. Здесь было немало людей, связывавших религию с революционными лозунгами, социализм с ранним христианством. И это не удивительно: тысячелетнюю религиозную традицию, в лоне которой пребывало население России, и, в частности, крестьянство, преодолеть удавалось не каждому поборнику крестьянской революции, – отсюда и обращение к раннему христианству за обоснованием идей равенства и справедливости, и разработка методов пропаганды с использованием Нового завета. Такая пропаганда могла сочетаться с разоблачением религии и церкви. Стремлением воспитать массы в революционном духе, опираясь при этом на своеобразное толкование образа Иисуса Христа и истории христианства, проникнута книга революционного народника А.В.Соколова «Отщепенцы» (1866 г.). Христа и его учеников он назвал отщепенцами фарисейского общества, а своих современников-социалистов и «каждого пролетария» – отщепенцами современного ему общества. И те и другие бросили вызов существующим порядкам, боролись за равенство и свободу. На стороне «отщепенства» оказываются многочисленные еретики средневековья, Томас Мюнцер, Томас Мор, Кампанелла, Вольней, Сен-Жюст, Бабёф, Фурье, Прудон… Современных ему социалистов Соколов называл «апостолами XIX в.». В конце статьи Соколов вполне в христианском духе возвещает: «Блаженны алчущие и жаждущие правды!», – так говорил Иисус Христос. «Так должны утешать себя отщепенцы современного развратного общества…» ¹. Перетолкование Соколовым идей и образов христианства в духе социализма, еще и с привлечением имен явных атеистов типа Бабёфа и Вольнея, вносило лишь путаницу в понимание реальной ситуации и сущности социализма.

 (Продолжение следует)